МЕНЮ


Фестивали и конкурсы
Семинары
Издания
О МОДНТ
Приглашения
Поздравляем

НАУЧНЫЕ РАБОТЫ


  • Инновационный менеджмент
  • Инвестиции
  • ИГП
  • Земельное право
  • Журналистика
  • Жилищное право
  • Радиоэлектроника
  • Психология
  • Программирование и комп-ры
  • Предпринимательство
  • Право
  • Политология
  • Полиграфия
  • Педагогика
  • Оккультизм и уфология
  • Начертательная геометрия
  • Бухучет управленчучет
  • Биология
  • Бизнес-план
  • Безопасность жизнедеятельности
  • Банковское дело
  • АХД экпред финансы предприятий
  • Аудит
  • Ветеринария
  • Валютные отношения
  • Бухгалтерский учет и аудит
  • Ботаника и сельское хозяйство
  • Биржевое дело
  • Банковское дело
  • Астрономия
  • Архитектура
  • Арбитражный процесс
  • Безопасность жизнедеятельности
  • Административное право
  • Авиация и космонавтика
  • Кулинария
  • Наука и техника
  • Криминология
  • Криминалистика
  • Косметология
  • Коммуникации и связь
  • Кибернетика
  • Исторические личности
  • Информатика
  • Инвестиции
  • по Зоология
  • Журналистика
  • Карта сайта
  • Теоретические аспекты делового общения

    интерпретации складывающейся ситуации и выведения из нее некоего морального

    урока. Если совесть у человека "чиста", то это редко свидетельствует о

    моральном благополучии. Это значит попросту, что совесть

    молчит, не видит нарушений. Фактически это признак отсутствия работы

    совести, ее омертвение, т. е. бессовестность. Быть совестливым и иметь

    "чистую совесть" — понятия противоположные. Дело в том, что чем сильнее в

    человеке развита совесть, чем она чувствительнее, тем сильнее ее укоры.

    Заметим, что оценка мира, или голос совести, есть мысль или осознаваемое

    ощущение субъекта. Возникновение этой оценки не контролируется волей

    субъекта, ибо совесть действует не по воле, но как самовольно возникающая

    интуиция. Оценка оценки, или готовность субъекта подчиняться голосу

    совести, — это уже мысль о чувстве, или рефлексия, "догоняющая это

    чувство". Отношение субъекта к голосу своей совести есть акт его свободной

    воли. Основная гипотеза модели Лефевра состоит в том, что моральный статус

    субъекта определяется указанными тремя сущностями: качеством мира, в

    котором находится субъект; оценкой этого мира, или голосом совести

    субъекта, и готовностью субъекта последовать рекомендации собственной

    совести (рефлексией над этой рекомендацией).

    До сих пор мы рассматривали состояние мира или ситуацию, в которую

    попадает субъект, как некий монолит, подлежащий общей оценке. Однако часто

    приходится разделять саму ситуацию на нечто данное заранее и то, что в нее

    вносится действиями самого субъекта, например средствами, которые он

    намерен применить. Более того, состояние мира может определяться отношением

    субъекта к другому субъекту, представляющему источник некоторой опасности.

    Поэтому встает вопрос: как субъект способен оценивать ситуацию, являющуюся

    комбинацией ситуаций? Речь вдет о том, как фактически может реагировать

    совесть субъекта на мир, состоящий из двух или более компонентов, каждый из

    которых она в состоянии оценить по шкале добра и зла.

    Ясно, что комбинация двух хороших ситуаций — это хорошая ситуация ("кашу

    маслом не испортишь"). Точно так же и комбинация двух дурных ситуаций может

    быть только чем-то очень дурным. Однако комбинирование двух различно

    оцениваемых ситуаций может, как оказалось, оцениваться на основе двух

    противоположных принципов. Первый из них состоит в том, что "ложка дегтя

    портит бочку меда", или

    добро + зло = зло.

    Второй формулируется как "хорошее не испортишь", или

    добро + зло = добро.

    Эти два способа комбинирования моральных оценок определяют две возможные

    этические системы. В первой этической системе отвергается компромисс добра

    и зла. Во второй компромисс между добром и злом оценивается позитивно.

    Принадлежность того или иного субъекта к одной из этих систем может быть

    проверена с помощью психологических тестов. Такие тесты были составлены В.

    Лефевром и предлагались группам испытуемых. Оказалось, что принадлежность

    испытуемых к той или иной системе можно четко выделить. Более того,

    выявляется преимущественная принадлежность к той или иной системе для

    групп, составленных из людей определенной культуры.

    Вот пример одного из таких тестов: "Считаете ли Вы хорошим делом

    подсказать на квалификационном или конкурсном экзамене правильный ответ

    человеку, не способному справиться с заданием?" Ясно, что подсказка

    искажает результат экзамена, но в ее основе лежит доброе желание помочь

    человеку в трудной и важной для него ситуации. Ответ "нет" характерен для

    первой этической системы, ответ "да" выдает принадлежность ко второй.

    В каждой из двух этических систем есть свои "герои" и "слабаки". "Герой"

    первой системы откажется подсказывать, даже если в подсказке нуждается его

    близкий друг и такой отказ грозит разрывом дружеских отношений. "Слабак"

    подскажет именно потому, что ему не хватит выдержки поступить в

    соответствии с велением собственной совести. "Герой" второй системы будет

    подсказывать с риском быть изгнанным с экзамена, что чревато для него

    крупными неприятностями. "Слабак" второй системы не рискнет подсказать

    именно из-за страха понести наказание, но не потому, что считает дурным

    подсказывать.

    Различие между "героем" и "слабаком" в том, что первый стремится не

    делать зло в силу того, что оно дурно, а второй -- исключительно вследствие

    страха наказания, т. е. следует не "автоматизму" этической системы, а

    вынуждающим обстоятельствам. Но само различие добра и зла оба понимают

    одинаково — по правилам той системы, к которой они оба принадлежат.

    Представитель первой системы четко ориентирован на беспощадную

    конфронтацию. Представитель второй системы предпочтет искать компромисс со

    своим противником. (Это очень родственно христианскому принципу ненавидеть

    грех, но быть терпимым к грешнику.)

    Кроме экспериментов на оценку допустимости комбинирования добра со злом

    В. Лефевр использовал тесты, показывающие, насколько испытуемые признают

    самоценность компромисса. Один из таких тестов предлагал человеку

    представить себя главой группы захвата, призванной освободить пассажирский

    самолет от террористов. В этом случае надо было выбрать между немедленным

    открытием огня и переговорами. Представители первой системы безоговорочно

    предпочитали вооруженные действия, т. е. немедленную конфронтацию с

    угонщиками, а те, кто исповедовал вторую систему, как правило, считали

    нужным попробовать найти компромисс в процессе переговоров.

    Из сказанного нельзя сделать однозначный вывод о том, что общество

    нуждается лишь в представителях какой-то одной моральной системы. Реальное

    общество нуждается в определенной пропорции тех и других — в тех, кто

    поддерживает моральный климат сотрудничества, и в тех, кто четко реагирует

    на опасность. У А. Куприна в рассказе "Суламифь" приводится апокриф о суде

    царя Соломона. К царю приходят два брата, претендующие на имущество

    скончавшегося отца. Царь предлагает им странное состязание в стрельбе из

    лука: кто точнее попадет в труп отца. Один из братьев стрелять отказался, и

    наследство царь присудил ему. Второго же, стрелявшего, брата царь взял на

    службу в свою стражу.

    Сама способность морального поведения по сути дела зиждется на присущей

    человеку свободе. Если бы человек не обладал свободой, если последняя не

    входила бы в онтологическую сущность человека, то он не мог бы быть

    субъектом поступка. Собственно, и совершить поступок можно лишь при

    условии, когда поступающий свободно выбирает между различными вариантами

    своих действий.

    Очевидно понимание свободы как потенциальной способности человека к

    свободному выбору любой альтернативы, не запрещаемой природными законами. В

    этом случае осуществление дурного или хорошего выбора равно ограничивает

    человеческую свободу и снимает возможность дальнейшего выбора. Таким

    ограничителем оказывается, в частности, моральный закон, предъявляющий к

    субъекту категорические требования. Свобода и моральный закон оказываются в

    определенном смысле несовместимыми. Принятие требований морального закона

    отбирает у человека свободу дурного выбора. Закон оказывается фактором,

    детерминирующим поведение.

    Выход из этой контроверзы многие мыслители (в их числе и Н. Бердяев)

    усматривают в том, что человеку дается исходная свобода, чтобы осуществить

    моральный выбор и тут же отказаться от этой свободы ради высшего блага. В

    религиозных категориях эту точку зрения можно выразить так: Бог создал

    человека свободным, ожидая от него, что тот использует возможность

    свободного выбора для того, чтобы возвратиться к Богу. В основе данного

    заключения лежит моральное учение св. Фомы, основанное на понятии ценностно-

    ориентированной свободы. Впоследствии У. Оккам заменил его понятием

    ценностно-безразличной свободы, которое и вошло в современную философскую

    традицию. Свобода в первом смысле одновременно принадлежит к сфере воли и

    сфере разума. Ценностно-безразличная свобода не связана ни со способностью

    различения добра и зла, ни с естественной склонностью к добру и истине.

    Свобода— это отсутствие принудительного давления как возможность отдаться

    естественной склонности к добру и реализовать присущую человеку способность

    к творческому развитию. Свободный выбор происходит на основе разума.

    Моральный закон — это менее всего требование долга. Точнее, моральный закон

    может нечто предписывать, но это скорее относится к воспитанию привычки к

    добру. Он учит различать добро и зло. Следовательно, моральный закон

    обращен не только к воле, но и к разуму. Но самое главное в учении св. Фомы

    то, что моральный закон не подавляет свободу и чувство собственного

    достоинства.

    Согласно Аквинату, человеческие поступки делятся на две группы: те,

    которые регулируются моральным законом, и те, которые лежат в сфере

    человеческой инициативы.

    Моральный закон использует требования и запреты только применительно к

    начальному уровню развития человека для его воспитания и усвоения морали,

    т. е. превращает мораль в неотъемлемую личностную установку. Исполнение

    закона подразумевает его сознательную рациональную интерпретацию в каждой

    конкретной ситуации. Человек, считал Фома Аквинат, живет не только в мире

    вещей, но и в мире поляризованном, пронизанном силовыми линиями добра и

    зла, где можно и должно ориентироваться с помощью разума и совести. Поэтому

    и свободу он понимал как свободное ориентирование в этом мире, а несвободу

    — как утрату данной способности.

    Сегодняшняя этическая мысль чаще всего опирается на ценностно-

    безразличное понятие свободы и потому вынуждена "ограничивать" свободу

    моральным законом, "пытаться поставить свободу на место" или прямо отрицать

    право человека на свободу. В этическом же учении св. Фомы свободу

    невозможно ограничивать моральным законом, ибо это противоречило бы

    последнему.

    Антропология св. Фомы в высшей степени оптимистична (как оптимистично в

    своих основах христианство): она предполагает в человеке здоровую основу.

    Современная наука обрела свой пафос в концентрации внимания на недостатках

    человека, их разоблачении и поучении. Тем самым она не только утратила как

    ориентир здоровую основу человека, но и ограничивает его свободу.

    Св. Фома Аквинский считал, что развитие личной свободы человека зависит

    от спасительной помощи Бога, даваемой посредством морального закона и

    благодати. Свобода воли не состоит в абсолютной независимости. Она состоит

    в напряжении всех ее внутренних сил для достижения естественной для нее

    цели. Как истина является не отчужденной от разума, а, напротив, его

    наиболее естественной средой, так и высшее благо

    не умаляет достоинства воли, а позволяет ей сконцентрироваться на том, что

    составляет ее естественную цель.

    Если воля склоняется к злу, то это всегда происходит из-за того, что

    какое-то зло является нам в образе добра. Подчас воля увлекается различными

    непосредственно ощущаемыми частными благами в ущерб действительному благу,

    которое можно выявить только с помощью усилий разума. Отказ от этих усилий

    есть отказ от свободы. Выбор подлинно свободен только в том случае, когда

    он опирается на разум. Но эмоции сохраняют способность выйти из-под

    контроля разума. В этом случае внутренняя свобода уменьшается.

    Следовательно, внезапные движения чувств, предшествующие рациональным

    суждениям, находятся за пределами царства свободного выбора, за пределами

    свободы и ответственности.

    Свободный выбор не является актом независимой воли. В нем участвуют

    взаимно руководящие друг другом разум и воля. Достоинство независимой

    личности заключается не только в осуществлении действия, но и в способности

    распознать правильную цель, а также средства, которые к ней приводят. Сам

    выбор реализуется информированной волей. Воля движет разумом, предписывая

    ему принимать решения, а разум движет волей, предоставляя ей верные цели.

    Обе способности диалектическим образом соотнесены друг с другом.

    Следовательно, способность, регулирующая нравственную жизнь, -это

    практический разум, оценивающий действие, которое следует осуществлять, а

    затем принимающий решение, которому воля может последовать или не

    последовать. Свободный выбор опирается на естественную руководящую

    способность разума. Выбор является вполне человеческим и свободным, когда к

    нему подключены все интеллектуальные способности человека. Аквинат не

    считает свободной ситуацию, при которой руководящая роль разума вытесняется

    страхом или эмоциональной энергией, иррациональным образом влекущими за

    собой чувство долга. Совесть в его системе является необходимым компонентом

    практического разума, а не чувства, хотя у полноценной личности она

    поддерживается соответствующими чувствами.

    Свобода не дается человеку как нечто готовое, но нуждается в развитии.

    Человек достигает свободы по мере того, как он осуществляет акты свободного

    выбора, воспринимая ценности, которые он сам научается распознавать.

    Внутренняя свобода увеличивается при стабильной и правильной ориентации

    человека. Привычка к приобретенной или внушенной добродетели развивает в

    человеке свободу выбора как внутреннее качество зрелой личности. Свобода

    составляет способность человека к совершению поступков и ведет к зрелости

    личности.

    Впоследствии возникли другие интерпретации свободы как безразличной по

    отношению к ценностям. В таких теориях свобода касается исключительно воли,

    что обедняет само ее понятие. В противоположность этому ценностно-

    ориентированная свобода коренится в естественной склонности человека к

    добру и истине. Она сначала дается человеку в зачаточной форме и лишь

    впоследствии развивается путем упражнения и самодисциплины.

    Безразличная к ценностям свобода осуществляется в каждом отдельном

    действии, которое воспринимается в изоляции от других и безотносительно к

    финалу. Ценностно-ориентированная свобода объединяет отдельные действия на

    основе стремления к выбранной цели, обеспечивает их целостность. Для

    развития такой свободы добродетель необходима. Если же свободу понимать как

    ценностно-безразличную, то придется признать, что добродетель уменьшает

    абсолютную свободу выбора.

    Для ценностно-ориентированной свободы моральный закон— это необходимое

    условие ее развития, так как существует связь между такой свободой и

    склонностью к благу и истине, внутренне присущей человеческой воле. Для

    ценностно-безразличной свободы моральный закон оказывается врагом, с

    которым она находится в состоянии постоянного противостояния. Чтобы

    рассмотреть связь свободы с налагаемым на человека моральным законом,

    следует выяснить природу этого закона. Закон разумен, поскольку разумна

    реальность, и поэтому закон апеллирует к разуму субъекта. (Закон, который

    является прихотью законодательства, игнорирующего гармонию мира, не

    является обязательным. Он искажает принцип законодательства.)

    Нормативность морального закона всегда обращена к разуму, выполняющему

    функцию внутреннего морального компаса. Преобразование общих указаний

    закона в конкретное сознательное решение исключает догматизм. Моральный

    закон может правильно функционировать только тогда, когда он включен в

    сознание субъекта (вживлен в это сознание), когда он успешно руководит

    разумом, а разум в свою очередь изнутри, в силу своего авторитета,

    управляет нравственной жизнью. Если моральный закон не стал органичным для

    субъекта, то внеразумное подчинение ему, основанное на страхе или

    фарисейском чувстве долга, исключает полное использование человеческих

    способностей, более того, подавляет их.

    Моральный закон может быть использован неправильно, что случается тогда,

    когда подчинение его предписаниям воспринимается человеком как источник

    успокоительного оправдания и порождает ложное чувство надежности и

    безопасности. Он не должен лишать человека его моральной независимости и

    ответственности, заменяя освоение ценностей подчинением закону. Главное,

    ради чего дается закон, — это воспитание, основанное на познании. Закон

    показывает, что правильно, а что неправильно, и, следовательно, учит

    распознавать грех. Негативная формулировка девяти из десяти заповедей

    исключает то, что запрещено, оставляя все остальные пути свободными. Для

    Аквината грех — это действие без необходимой связи с разумом. Грех резко

    отличен от ошибки, при которой неправильное действие добровольно. Грех по

    своему существу является действием, в котором отсутствуют необходимый

    порядок, форма или мера, установленные разумом.

    Изложенное здесь полезно сопоставить с очень глубокой концепцией Б.П.

    Вышеславцева, вскрывающей не только недостатки, но и соблазны, связанные с

    жестким моральным законом, и показывающей фундаментальную роль

    сознательного и творческого формирования человека как целостной моральной

    личности. В этой концепции влияние разума раскрывается как воздействие на

    собственное подсознание, гармонизирующее первоначальный характер

    подсознательных желаний.

    Резюмируя, следует сказать, что на вопрос о сущности морали история этики

    отвечает двояко. В соответствии с одним из мнений мораль возможна как

    артефакт, как некий способ говорить о том, что является правильным

    поведением человека в контексте общественного бытия, способствующим

    сохранению этого бытия. Согласно другому — мораль лежит в особом духовном

    измерении и не сводится к практическим интересам общественного бытия,

    являясь чем-то безусловным, выражающим абсолютные ценности.

    Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11


    Приглашения

    09.12.2013 - 16.12.2013

    Международный конкурс хореографического искусства в рамках Международного фестиваля искусств «РОЖДЕСТВЕНСКАЯ АНДОРРА»

    09.12.2013 - 16.12.2013

    Международный конкурс хорового искусства в АНДОРРЕ «РОЖДЕСТВЕНСКАЯ АНДОРРА»




    Copyright © 2012 г.
    При использовании материалов - ссылка на сайт обязательна.