Проблема человека в философии

духовно-исторического и социального развития; о его существенных

возможностях и реальностях”. В работе “Положение человека в космосе” (1928)

он связывает философскую антропологию с задачей соединить конкретно-научное

изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его

постижением.

М.Шелер даёт слишком широкое толкование философской антропологии,

включая в неё исторические, онтологические, гносеологические, духовно-

культурные и другие аспекты философского знания, т.е. то, что присуще

философии в целом. Недостатком его подхода является и то, что он

одновременно с “расширением” философской трактовки человека существенно

“сужает” её. В его понимании, тесно связанном с феноменологическим методом,

с “этическим персонализмом”, человек оказывается не столько существом

биологическим (хотя и принципиально отличным от животного) и тем более

общественным (связанным с практическим отношением человека к природе и

исторической реальности), сколько и прежде всего духовным, способным к

“чистому созерцанию вещей”.

Многие другие разработчики антропософии, такие, как Х.Плеснер

(“Ступени органического и человек”, 1928), А.Гелен (“Человек. Его природа и

его положение в мире”, 1940), М.Ландман, осуществляя в основном

органический, биоантропологический подходы к проблеме человека, приходили

тем самым к значительному ограничению горизонта философского

антропологического мышления. Они возвышали до уровня единственно

определяющих, главных признаков человека биологические, психологические,

религиозные, духовно-культурные и некоторые другие отдельные факторы. Так,

у Плеснера человек изначально “приговорён” к вечному поиску и

самосовершенствованию, у Гелена он биоантропологически предопределён к

деятельной активности в различных формах культуры, т.е. к

культуротворчеству.

В послевоенные годы (особенно в 60-70-е) экзистенциализм, прагматизм,

глубинная психология, структурализм пытались теоретически осмыслить и

истолковать новые, современные им знания о человеке и этим дать какое-то

новое философское понимание человека, его природы. Однако это не особенно

получилось, т.к. многие исследования, как и прежде, велись в основном в

биоантропологическом, психологическом и духовно-культурном плане.

В отличие, а в значительной мере и в противоположность таким подходам

философы-марксисты своё толкование человека связывали, как правило, с

акцентом, упором на его социальную природу. Специальное философское учение

о человеке выступало у них как обобщённое выражение прежде всего социальной

и предметно-деятельной сущности человека, как конкретизация общефилософских

положений материализма о роли человека в развитии общества, истории и

познании. Подобная позиция привела некоторых авторов к определённым

передержкам, выразившимся, например, в идее создания наряду с антропософией

особой “социально-философской антропологии” и конструирования её “в

качестве самостоятельной ветви философской культуры”.[5] Такая идея кажется

так же мало оправданной, как и выделение особой, относительно

самостоятельной биофилософской или космофилософской антропологии. Выделять

из философской антропологии социальный компонент – значит лишить её

основного содержания, сделав её, по существу, безжизненной. Надо, видимо,

делать различие между возможностью включения антропософии в систему

социально-философского знания (что вполне приемлемо ввиду основной, ведущей

роли социального фактора в философской антропологии) и отделением,

отпочкованием от антропософии особой социально-философской антропологии.

К числу передержек можно отнести и то, что у ряда марксистов

подчёркивание главенствующей роли социального фактора, общественных

отношений нередко перерастает в чрезмерное внимание к данному фактору. Это

не всегда способствует, а иногда и просто мешает философски цельному

восприятию человека. Кроме того, и здесь, среди авторов данной ориентации

немало таких, кто в понятие философской антропологии включает слишком много

вопросов, необоснованно расширяя тем самым её предметное поле.

Существование различных подходов к философской антропологии

показывает, что определение специфического содержания этой дисциплины –

дело совсем не простое. Трудность состоит прежде всего в том, что человек

как предмет исследования – явление универсальное, почти безграничное. Всё,

чем занимается философия – онтология, гносеология, аксиология, логика,

этика, эстетика и т.д. – всё это так или иначе связано с человеком, его

природой, познавательными и практическими возможностями, с его ценностными

ориентациями, предназначением, миропониманием, общественной целью.

Следовательно, вся философия в итоге оказывается человекознанием,

человековедением, “домом” человека. Не случайно И.Кант всю философию

называл антропологией. Это же значительно позже утверждал и Х.П.Рикман: . Потому же пути предлагают идти и многие другие авторы,

утверждая, что “философская антропология – это универсальная наука о

человеке”, что задача философской антропологии состоит в достижении такого

понимания человека как субъекта деятельности, общения и творчества, которое

включает в себя “человека в мире науки” и характеристику самой науки как

знания, деятельности и социального института; “человека в мире политики” и

многостороннее раскрытие самой политики; связь человека с нравственностью,

искусством, религией и цельные характеристики самих этих явлений и т.д.

Поэтому нельзя в философии отвести особое место для человека, его

специального философского анализа без значительной доли условности. Чтобы

это сделать, нужно, видимо, исходить из каких-то более или менее ясных

критериев, оснований – практических и теоретических.

Если говорить о практической обусловленности философской

антропологии, её актуальности и необходимости, то её следует связывать

прежде всего с большой активизацией личности в современной истории, с

растущим превращением её социально-культурного развития в основной

критерий, показатель прогрессивности общества.

Теоретическое же основание для выделения философской антропологии

следует видеть, во-первых, в актуальной потребности философского обобщения

результатов, полученных многими частными антропологиями. Во-вторых,

несомненное значение имеют здесь и те разработки проблемы, которые

постоянно, в течение веков велись в истории философии и всё более подводили

к необходимости создания особого философского знания о человеке.

В результате, если учесть и историю вопроса, и основания, и

предпосылки появления антропософии, а также подходы и тенденции,

проявившиеся в её понимании, можно достаточно определённо выразить

специфику и область “ограниченной ответственности” философии человека.

Последние состоят не в том, чтобы всесторонне, целостно изучать человека,

все его качества и возможности, а в том, чтобы ответить на вопрос: что

составляет природу, сущность человека, каковы его наиболее общие

характеристики именно в данном плане и как с этим связаны свобода и смысл

человеческого существования.

Ответ на этот вопрос должен, по всей видимости, исходить из анализа

той характерной, типической связи, которая существует между человеком, с

одной стороны, и обществом, природой, космосом – с другой. Раскрывая

наиболее общее и существенное в отношениях “я и природа”, “я и

государство”, “я и мы”, “я и космос”, “я и я” (в смысле самопознания),

философская антропология тем самым должна дать всеобщее знание о природе

человека: его понимании как личности, как биологического вида,

разумнодеятельного существа, части мироздания, субъекта истории.

Решая эти вопросы, философская антропология определяет себя не только

как самостоятельную область философского знания, но и как особое

философское направление, связанное с широкими систематическими

исследованиями различных аспектов проблемы, а также – через её отправные,

исходные положения – как специфический метод миропостижения.

Как же конкретно решается вопрос о природе и сущности человека у

представителей различных современных школ и направлений?

4. Природа человека. Подходы, решения.

Сложность вопроса породила большой разброс мнений, может быть,

больший, чем традиционные, вечные вопросы “О природе вещей” или “О природе

богов”.

Одни авторы исходят из признания постоянной, вечной природы человека,

предопределённой его принадлежностью к определённому природно-

биологическому виду, другие – сводят её к конкретно-историческим

общественным отношениям, третьи – отрицают изначальную данность этой

природы и видят её в том, что каждый отдельный индивид сам формирует её в

процессе своего существования. Есть также природно-социальные,

информационные и другие подходы.

Так, в представлении Л.Фейербаха, “высшая, абсолютная” сущность

человека состоит в разуме (мышлении), чувстве (сердце) и воле, т.е. она

предопределена заранее, до рождения человека его биологической природой и

потому является навечно данной, неизменной. По К.Марксу, сущность человека

выражается в совокупности тех общественных отношений, в которые он вступает

в своей предметной деятельности, т.е. в том, что также дано до рождения

каждого данного человека. В отличие от Фейербаха, Маркс полагал, что эта

сущность находится не внутри, а вне отдельного индивида, является не

постоянной природно-данной, а социально-исторической, которая

“модифицируется в каждую исторически данную эпоху”.[6]

У экзистенциалиста Ж.П.Сартра сущность человека неразрывно связана со

свободой выбора, она не “природна” или “божественна”, заранее не

предопределена, а выступает как результат индивидуальной жизни человека.

Существование индивидов, их жизненный процесс необходимо при этом

предшествует их сущности. Такой взгляд, правда, разделяется не всеми

экзистенциалистами. А.Камю, например, считает, что не существование

предшествует сущности, а, наоборот, сущность – существованию. Сущность

человека, по Камю, присутствует как необходимое начало в любом становящемся

существовании, она служит условием самой его возможности и в нём постоянно

себя проявляет (в виде начал, требований справедливости, свободы, других

моральных ценностей).

Другой близкий к экзистенциализму философ, Мерло-Понти, также

отвергал сартровское самоконституирование, утверждая, что “Я” и мир

взаимно конституируют друг друга.

Многие друзие суждения о природе человека так или иначе

конкретизируют или дополняют названные идеалистические или

материалистические подходы к проблеме. Так, у Р.Декарта сущность человека

выражается в его способности мыслить. В представлении Д.Юма, человеческая

природа, будучи предметом “моральной философии”, определяется тем, что

человек есть существо разумное, общественное и деятельное. По И.Канту,

сущность человека состоит в его духовности. У И.-Г.Фихте и Г.Гегеля эта

сущность равнозначна самопознанию. С точки зрения немецкого философа и

писателя Ф.Шлегеля, сущность человека составляет свобода. У А.Шопенгауэра

она тождественна воле. По Б.А.Бакунину, “сущность и естество» человека

состоят в его творческой энергии и непобедимой внутренней силе, а развитие

человеческой сущности общества – в развитии свободы всех людей,

составляющих общество. По мнению австрийского психолога В.Франкла,

создателя логотерапии, сущность человеческого существования составляет

ответственность перед жизнью. На взгляд Ф.Ницше, а в значительной мере и

А.Шопенгауэра, она заключена целиком и полностью в естественных процессах

его биологической, физиологической и психической жизни, подчиняющейся

нуждам, влечениям, потребностям и воле инстинктов, которые по своей природе

не постыдны и не злы, которые и укрощаются цивилизацией.

Эта последняя позиция во многом созвучна натуралистическим и

позитивистским взглядам О.Конта, Г.Спенсера, Д.С.Милля, Ч.Дарвина,

Ж.Б.Ламарка, с точки зрения которых сущность человека состоит не в том, что

он обладает разумом, а в том, что он принадлежит природе, что его дух,

разум – это только новая ступень в развитии высших психических способностей

животных, его качество как высокоразвитого животного.

Многие марксисты считают, что “сущность человека выражается в

деятельности, но не сводится к ней”. Это во многом согласуется с позицией

Ф.Энгельса, определявшего человека в основном через труд, творческую,

преобразующую деятельность, т.е. сущность человека связывалась им со

способностью трудиться, производить, создавать, быть, как говорил

Б.Франклин в XVIII в., Homo faber, “человеком изготовляющим” орудия. Другие

авторы, как бы суммируя подходы К.Маркса и Ф.Энгельса, утверждают, что

сущность человека состоит в деятельности и общественных отношениях, взятых

не в отдельности, а в их единстве, т.е. говорят о “социально-деятельной”

природе человека, определяя его и как продукт общества и как его творца,

созидателя.

Как видно, не все марксисты полностью разделяют взгляд Маркса на

сущность человека как совокупность общественных отношений или, лучше

сказать, не считают такое определение исчерпывающим. При этом нельзя не

отметить, что и сам Маркс не всегда им ограничивался. Он говорил также о

“человеческой природе вообще”, о человеческой сущности как о чём-то заранее

данном, утверждая, например, что будущее коммунистическое общество

преодолеет отчуждение подлинной человеческой сущности от человека и явится

присвоением этой сущности человеком и для человека. Ту же мысль он не раз

проводил и позднее, говоря о необходимости того, чтобы человек построил мир

“истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы”, проявлял себя

как “неиспорченный человек”. В третьем томе “Капитала” он пишет о

неотчуждённом труде в условиях, которые наиболее соответствуют человеческой

природе и достойны её.

Это свидетельствует о том, что в различных своих произведениях Маркс,

с одной стороны, пытался подойти к сущности человека с конкретно-

исторической, социально данной стороны (это предполагает, что сущность

каждого человека может меняться в зависимости от условий), особо не выделяя

при этом значения практически-деятельного фактора, а с другой – стремился

как-то выразить постоянство природы человека (связывая её с общественными

отношениями вообще, с “истинной” человечностью или с чем-то другим, заранее

данным).

Кроме отмеченных выше, следует ещё сказать и о таких подходах к

сущности человека, которые не предполагают её раскрытия через “различные

формы человеческого существования” или отдельные свойства, как добро или

зло. Такая позиция характерна для Э.Фромма. Сущность человека определяется

им как “противоречие, коренящееся в самих условиях человеческого

существования” и проявляющееся в дихотомии человека и мира, обладания и

бытия, экзистенциального и исторического, уникального и всеобщего.

Конфликт, утверждает Фромм, “сам по себе есть сущность”. Вместе с этим,

правда, отмечается, что противоречие, конфликт требуют своего разрешения, и

его можно достичь, когда человек путём всё большего овладения искусством

любви превратился во всецело человеческое существо и окажется “в полном

единстве с миром”, чем и “будет достигнута конечная цель”.

Подходы к сущности человека, как видно, весьма различны и часто

противоречивы: одни авторы идут к ней от природы, другие от общества, одни

считают её вечной (находящейся, как говорил Ф.-В.Шеллинг, вне всякого

времени и всякой причинной связи), другие—изменчивой, одни – заранее данной

и от века всему предшествующей, другие – приобретаемой и т.д.

Наличие таких подходов определяет вывод о понимании природы человека,

если и не в духе Фромма, то во всяком случае как явления противоречивого,

как единства противоположностей. Ещё С.Кьеркегор говорил, что человек есть

синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и

необходимости. Примерно то же отмечал и Н.Бердяев: личность не существует

без изменения и в то же время её нет и без неизменного. “Личность есть

неизменное в изменениях”.[7]

Если к этому вопросу подойти более полно и конкретно, то сущность

человека можно связать с его двойственностью, с единством таких

противоположностей, как социальное и природное, социальное и

индивидуальное, субъективное и объективное, постоянное и переменное,

абстрактное и конкретное, всеобщее и уникальное (единичное), земное и

космическое, экзистенциальное и историческое. Эти противоречия, хотя и не

тождественны сущности человека, находятся, согласно диалектике, в ней

самой. Их выявление необходимо для постижения истины, ибо, как говорил

Гегель, противоречие есть критерий истины, а его отсутствие – критерий

заблуждения.

Учитывая всё сказанное, опираясь на требования диалектико-

материалистического метода, сущность человека можно выразить так. Человек в

своём наиболее общем виде – это общественное (точнее, социализированное)

животное, социобиопсихическое существо. В данном определении, включающем

противоречивое единство социального и природного, ударение делается не на

Страницы: 1, 2, 3