Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

неотрефлексированное. У неосознаваемой духовности нет рефлектирующего

самосознания, тогда как имплицитное самопонимание все-таки присутствует.

Франкл говорит, что в этом смысле его метод заслуживает названия глубинной

психологии:

При этом мы рассматриваем духовное измерение как высшее человеческое

измерение в противопоставлении его к психофизиологии. Только глубинная

психология забывает о том, что ее противоположностью является не

поверхностная психология, а вершинная психология, что собственно и является

глубинной психологией; ведь «только на высоте человеческого духа человек

является человеком» (Франкл, 2001, с.215).

Франкл не устает повторять, что его экзистенциальный анализ – это, не

анализ экзистенции. Скорее, экзистенциальный анализ представляет собой

экспликацию экзистенции. Однако сама экзистенция тоже себя эксплицирует:

она эксплицирует себя, раскрывает себя, разворачивается в процессе жизни.

«Как раскатываемый ковер открывает свой неповторимый рисунок, так по

процессу жизни, по ее развитию считываем мы существо личности» (Франкл,

2001, с.215). В этом положении Франкл очень приближается к пониманию цели

Dasein анализа М.Босса. Босс также говорит о том, что экзистенцию нельзя

анализировать в привычном смысле этого слова. Для Босса Dasein анализ –

есть артикуляция структуры существования пациента, также с целью ее

раскрытия для максимально полной реализации возможностей. Таким образом, в

понимании цели экзистенциального анализа Франкл и Босс очень близки.

Далее Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ – это не

только экспликация экзистенции в онтическом смысле, но также и экспликация

в онтологическом смысле. Это высказывание также созвучно и Боссу и

Бинсвангеру. Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ является

терапевтической антропологией, которая предшествует любой терапии, в том

числе психотерапии. Тогда задача экзистенциального анализа заключается как

раз в том, чтобы сделать осознаваемым неосознанный, имплицитный образ

человека, присутствующий в психотерапии, чтобы затем его эксплицировать,

развернуть, развить точно также, как мы проявляем фотографию, и тогда из

небытия появляется изображение. Ведь образ человека может быть у

психотерапевта таким, что он будет играть на руку неврозу пациента.

Франкл четко определяет место экзистенциального анализа в терапии, в

частности - это терапия неврозов. Невроз проявляется в четырех формах: в

аспекте физических изменений, психических проявлений, как средство

достижения целей в социальной области и, наконец, как модус существования.

Лишь последняя из вышеперечисленных форм доступна экзистенциальному

анализу. (Франкл, 2000 (I);с.41) Экзистенциальный анализ Франкла

интерпретирует невроз как невротический способ существования, как особую

духовную установку, как продукт принятия решений (пусть даже неосознанных).

Франкл утверждает, что только на духовном уровне существует свобода, к

которой Экзистенциальный анализ и пытается апеллировать. Эта свобода все

более исчезает, по мере того как мы спускаемся по лестнице от человеческого

духа – места для атаки экзистенциального анализа, – к его телу, от области

духовного - к области физиологии. Для физиологического уровня единственно

возможным по Франклу является медикаментозное лечение.

Свобода по Франклу – не есть «свобода от», она – есть «свобода для»

(вот тут-то как раз и идет речь о смысле), всегда сопряженная с

ответственностью. «Осознание ответственности является основой человеческого

существования, и экзистенциальный анализ – есть метод такого осознания»

(Франкл, 2000; с.41). С этих позиций Франкл пытается анализировать самые

распространенные случаи неврозов и психопатических состояний: невроз

тревожности, обцессивный невроз, меланхолию и шизофрению (Франкл, 2000

(II); с.42-65).

Например, в случае шизофрении, Франкл выделяет такую общую черту в

переживаниях своих пациентов как переживание себя в качестве объекта

воздействия: либо фотографирования, либо записывания пленку, либо

подслушивания, разыскивания и думанья. Все эти пациенты переживают себя в

качестве объектов воздействия других лиц, а различные механические

приспособления – суть только символы интенциональных актов видения и

слышания других лиц. Таким образом, в случае шизофрении Франкл говорит о

том, что мы имеем дело с «переживанием чистой объективности». Шизофреник

пассивен, он переживает себя, как если бы он, субъект был трансформирован в

объект. Франкл присоединяется к Берцу и Жане, говоря о шизофрении как о

«гипотонии сознания», недостатке собственной психической активности. Тем не

менее, во всех случаях, независимо от того, насколько сильно больным может

быть человек, у него сохраняется остаточная свобода относительно судьбы и

болезни, во всех ситуациях и в каждый момент его жизни, до самого конца.

Противопоставляя свою концепцию экзистенциального анализа

психоаналитической концепции Фрейда, Франкл пытается вернуть человеку,

утраченную в психоанализе свободу. Человек по Франклу – есть «не влекомое»

(в смысле детерминированности инстинктами), а «ответственное бытие». «Он

(Экзистенциальный анализ) понимает человеческое бытие в высшей степени как

бытие ответственное, а самого себя – как анализ с точки зрения

ответственного бытия» (Франкл, 2000; с.222 (I)). Согласно Франкла жизнь

постоянно вопрошает к человеку, он вынужден отвечать. И когда ответ

человека, – есть ответ в деле, мы говорим об Ответ-ственности нашего

существования. Само существование является нашим настолько, насколько оно

взяло на себя ответственность.

Духовная экзистенция.

Говоря об экзистенциальном анализе, как о психотерапевтическом методе,

который занимается невротическим модусом человеческого существования,

Франкл называет его «упавшим», то есть попавшим во власть невроза. А свою

конечную цель он видит в том, чтобы привести человека к осознанию его

ответственности или раскрыть перед его сознанием наличие ответственного

бытия. На первый взгляд, получается, что экзистенциальный анализ становится

процедурой аналогичной психоанализу. Однако разница заключается в том, что

в психоанализе осознанным становится инстинктивное, а в экзистенциальном

анализе – духовное. Наличие ответственности и несение ответственности

является отличительной особенностью человеческого бытия именного как

духовного. «…в экзистенциальном анализе речь идет о человеческом бытии не

как о существовании, влекомом инстинктами, а об ответственном бытии, именно

о – духовной! – экзистенции». (Франкл, 2000; с.224 (I)). Таким образом, то,

что доходит до сознания в экзистенциальном анализе, не есть нечто

инстинктивное, близкое к «оно» (Id), это наше собственное «Я». Т.е. человек

приходит к осознанию самого себя, приходит к себе.

Франкл не отвергает инстинктивное бессознательное как таковое, он

предлагает ему подвинуться, уступив место бессознательному духовному,

причем не только подвинуться, а еще и во многом лишиться своей тотально

детерминирующей функции. Франкл прямо призывает ввести духовное в

деятельность психиатра и психолога как самостоятельную и существенно

отличную от душевного область: «… в действительности бессознательное не

только инстинктивное, но и духовное; во всяком случае, как мы еще покажем,

духовное т.е. экзистенция даже необходимо бессознательно по существу: ведь

в известном смысле экзистенция никогда не рефлексируется, просто потому,

что она не поддается рефлексии». (Франкл, 2000; с.226 (I)).

Однако границы бессознательного и сознания весьма условны. Из

психоанализа известны случаи переходов туда и обратно. Более того, по

Франклу сам критерий сознательности уже не может рассматриваться как важный

и продуктивный. «Это различение не дает нам никакого подлинного критерия

потому, что не содержит никакого критерия подлинности». Т.е. на первый план

выходит не критерий сознательности, а истинности, подлинности[25].

Подлинное же бытие Франкла противоположно Фрейдовскому влекомому бытию, и

близко к «решающему бытию» Ясперса и Бытию Хайдеггера как он описывает его

в «Бытии и времени». Для самого же Франкла подлинное бытие (оно же

духовное бытие) – есть ответственное бытие.

Человек, следовательно, вполне может быть «подлинным», также и там,

где он бессознателен; но с другой стороны он «подлинный» только там, где он

ответственный. Подлинное человеческое бытие начинается, следовательно,

вообще только там, где больше нет влекомого-бытия, чтобы прекратиться там,

где прекращается ответственное бытие. Следовательно, подлинное человеческое

бытие дано только там, где человека не влечет «оно», но где «Я» делает свой

выбор. (Франкл, 2000; с.227 (I)).

Таким образом, оставаясь недоступной рефлексии, духовная экзистенция,

тем не менее, охватывает как сознательную, так и бессознательную жизнь

человека. Центром духовной экзистенции является духовная личность, которая

подобно глубинной личности глубинной психологии также имеет свою духовную

глубину, поскольку без духовной составляющей глубина личности приобретает

исключительно вегетативный или животный характер. Духовная личность может

быть как сознательной, так и бессознательной. В последнем случае мы говорим

о глубинной духовной личности. Более того, Франкл утверждает, что именно

бессознательная глубинная духовная личность, бессознательный Дух[26] –

является ядром, центром человеческого бытия.

Как таковая духовная экзистенция раскрывается только в действии и сама

есть действие, поэтому мы не вправе говорить о том, что мы анализируем саму

экзистенцию, это не возможно. Нельзя увидеть то, что видит, или подумать

то, что думает. Когда Франкл говорит об экзистенциальном анализе, он

говорит об анализе с точки зрения экзистенции, а именно духовной

экзистенции. В этом смысле ответственность и сознание – есть аспекты

духовной экзистенции, которые как прафеноменологический факт не допускают

дальнейшей редукции, по крайней мере, на онтическом уровне. На

онтологическом уровне они выступают для Франкла как экзистенциалы

человеческого существования, «как два основных атрибута положенных

экзистенциальному бытию, как нечто, что у него уже давно есть».

Несмотря на всю сложность рассмотрения бессознательных явлений как

таковых, иногда они сами как бы идут нам на встречу, в частности в феномене

сновидения. После всего вышесказанного можно предположить, что в сновидении

мы можем обнаружить не только элементы инстинктивного, но и духовного. Свои

размышления Франкл, подтверждает богатым эмпирическим материалом. В

качестве короткого примера приведем следующий сон одной из его пациенток:

Пациентке снится, что вместе с грязным бельем в прачечную сдали

грязную кошку, а потом ее нашли мертвой под выстиранным бельем. Ассоциации:

на слово «кошка» больной приходит в голову, что она любит кошек «больше

всего на свете»; однако также больше всего на свете она любит свою дочь,

своего единственного ребенка. Следовательно, «кошка» означает здесь

ребенка. Но почему кошка «грязная»? Это проясняется, когда мы узнаем от

пациентки, что в последнее время в ее окружении много сплетничали о личной

жизни ее дочери, следовательно, в самом деле «стирали грязное белье». Это и

является причиной по которой больная как она прибавляет, постоянно

подглядывала за дочерью и опекала ее. Итак, о чем говорит сон в целом.? Он

представляет собой предупреждение: больная может мучить свою дочь

чрезмерным воспитанием ради нравственной «чистоты»(!), пока дочь не станет

жертвой этой чистоты. (Франкл, 2000; с.242 (I)).

Франкл задается вопросом, почему мы должны отказаться от такой простой

возможности истолковать сон в пользу предвзятого мнения, что в нем должно

скрываться инфантильно-сексуальное содержание. «Руководствуясь главной

добродетелью психоанализа – объективностью, мы не можем закрывать глаза на

факты бессознательной духовности.» Экзистенциальный анализ сновидений с

позиции духовной экзистенции приводит Франкла к понятию бессознательной

религиозности, которая подобно сексуальности может вытесняться в

подсознательное. С бессознательной религиозностью тесно связана совесть

человека. Совесть у Франкла также имеет онтологический статус и

трансцендентна по отношению к человеку.

… ошибаются, когда говорят о голосе совести. Ведь совесть уже потому не

могла бы иметь свой голос, что она – сама является голосом – голосом,

непознаваемого трансцендентного. Этот голос воспринимается человеком, но не

исходит от человека; напротив только трансцендентный характер совести

позволяет нам глубже понять человеческую личность. Само слово «совесть» в

этом смысле приобретает новый смысл, поскольку можно сказать, что через

совесть человек принимает весть от некоей находящейся вне его субстанции.

Что это за субстанция нельзя понять, рассматривая только проблемы

происхождения совести или же ее трансцендентных корней. Однако, по крайне

мере, можно с полным правом утверждать следующее: эта внешняя по отношению

к человеку инстанция должна иметь личностную форму существования, причем из

этого онтологического заключения следует и обратное – человеческая личность

подобна некоему образу. . (Франкл, 2000; с.251 (I)).

Неосознанная религиозность

Экзистенциальный анализ совести приводит Франкла к понятию

неосознанной религиозности, в которой выражается стремление человека к

Богу. Вытесненная религиозность, также как и вытеснение сексуального

влечения может вести к патологии. В своей трактовке религиозности Франкл

диаметрально расходится с психоаналитической традицией. В соответствие с

ранее обозначенной концепцией духовного бессознательного, совесть

становится тем связующим звеном, в котором раскрывается сущностная

трансцендентность духовного. Совесть не может без насилия спроецирована из

пространства духовного на плоскость душевного. Внутри же самого духовного

особое место занимает неосознанная религиозность, которая присуща любому

человеку, в том числе и нерелигиозному. Под неосознанной религиозностью

Франкл понимает стремление человека к Богу. Неосознанная религиозность

имманентно присуща человеку, хотя зачастую остается скрытым отношением к

трансцендентному.

С открытием неосознанной духовности за «Оно» (неосознанное) появилось

«я» (духовное), а с открытием неосознанной религиозности за имманентным «я»

возникло трансцендентное «Ты». Следовательно, если «я» оказалось также

неосознанным, а подсознание оказалось также духовным, то отныне это

духовное подсознание раскрылось как также трансцендентное. (Франкл, 2000;

с.258 (I)).

При этом Франкл предупреждает о возможности неправильного понимания

вышеизложенных положений: хотя мы всегда имеем неосознанное отношение к

Богу, из этого вовсе не следует, что Бог обитает внутри нас, что он обжился

в нашем подсознательном и обитает в нем. Возможно, еще одно заблуждение –

делать заключение о том, что подсознание всеведуще и обладает большим

знанием, чем сам человек. Франкл также не согласен и с позицией Юнга. В

понимании Юнга религиозность не относится к компетенции «эго» (архетип Бога

в коллективном бессознательном), к сфере его ответственности и решений.

т.е. по Юнгу религиозно во мне «оно», а не «я». Позиция же Франкла

заключается в том, что религиозность всегда относится к личным решениям со

стороны «я», и хотя она может быть бессознательной, она не может относиться

к сфере инстинктивного.

Истинная религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер

решения; религиозность, имеющая характер решения, устоит, а религиозность с

инстинктивным характером падет. Ибо религиозность либо экзистенциальна,

либо ее нет вообще. (Франкл, 2000; с.260 (I)).

При этом, Франкл не оспаривает, что религиозность всегда склонна

перемещаться по определенным заранее сформированным маршрутам, однако

такими маршрутами являются не врожденные, унаследованные архетипы, а

некогда найденные конфессиональные формы, которые она принимает исходя из

обстоятельств. Что же касается прообразов религиозного характера, то эти

прообразы не являются архетипами, это «молитвы наших отцов, обряды наших

церквей, откровения наших пророков, примеры наших святых», т.е. составная

часть нашей религиозной культуры. Не образный мир является врожденным, это

мы рождаемся в этом мире.

Мы больше не размышляем, - говорит Франкл, о «будущем одной иллюзии»;

однако мы охотно размышляем о вечности некоей реальности, в качестве

которой нам открылась религиозность человека, реальности в строго

эмпирическом смысле. Правда, эта реальность может оставаться или становится

неосознанной, может вытесняться. Именно тогда, в таких случаях задача

экзистенциального анализа – выявить эту не осознанную и все же

наличествующую духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен

исследовать невротическое состояние основательно до первопричины; в

качестве такой причины нередко можно указать на дефект, часто проявляющийся

у невротика, его связь с трансцендентным нарушена. Его отношение к

трансцендентному вытеснено. (Франкл, 2000; с.262-263 (I)).

Таким образом, Франкл склонен усматривать сущность неблагополучия

человеческого существования в разрыве его естественной связи с

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32