Неоправданные этические опасности исследования стволовых клеток

Томсон предлагает провести следующий мысленный эксперимент. Как-то, уснув в своей постели, Вы, проснувшись утром, обнаруживаете себя на больничной койке соединенным спина к спине с очень известным виолончелистом, который находится в бессознательном состоянии. Дело в том, что ночью у него возникло тяжелейшее поражение почек. Активисты из Общества любителей музыки установили, что именно Ваши почки, в силу генетических и физиологических особенностей, являются единственными, подключив к которым, можно спасти жизнь великого музыканта. Почитатели его таланта выкрали Вас и обманом заставили хирургов провести операцию, которая подключила знаменитость к Вашим почкам, начавшим обеспечивать жизнь уже не одному, а двум людям. Директор госпиталя Вам скажет: “Послушайте, мы очень сожалеем, что Общество любителей музыки совершило это с Вами. Если бы мы были верно информированы, то никогда бы не согласились на проведение подобной операции. Но теперь-то дело сделано. Освободить Вас от этой связи – значит убить его! Не волнуйтесь, где-то через девять месяцев его заболевание пройдет, и можно будет безопасно для Вашей и его жизни провести разъединяющую операцию”. Конечно, будет весьма великодушно с Вашей стороны, согласиться. Однако на каком моральном основании подобное можно требовать и ограничивать Ваше право быть средством существования для другого человека только абсолютно добровольно? Вряд ли кто с этим согласится. Но это значит, что из признания данного человека в качестве личности не следует его право на жизнь в данной конкретной ситуации.

Ну, а если придется прожить в подобном положении не девять месяцев, а восемнадцать лет или даже всю жизнь? Не станет ли Ваше право отключиться от связи еще более убедительным? Хотя для врача провести разъединяющую операцию гораздо тяжелее, с моральной точки зрения, чем оставить все как есть. Дадим вновь слово уже упомянутому Директору Клиники: ”Все это чрезвычайно прискорбно, но Вам придется прожить всю оставшуюся жизнь в этой кровати с виолончелистом. Мы, безусловно, уважаем Ваше право распоряжаться собственным телом, как Вы считаете нужным. Но, с другой стороны, право на жизнь – более высокая ценность, чем право на распоряжение собственным телом. Первое перевешивает в нашем моральном выборе. Поэтому мы никогда не проведем разъединяющую операцию”. Реакция подавляющего большинства будет очевидной – врач должен провести разъединяющую операцию. Так поступать нельзя ...

Но разве не аналогичная ситуация с беременностью, являющейся следствием насилия (особенно у подростков)? Разве не аналогичны беременности, явившиеся следствием недоброкачественности контрацептивов или, в каком-то смысле, их отсутствия?

Однако возможно довести ситуацию до предела, поставив под сомнение еще одну очевидность. Речь идет о часто использующемся различении в величине морального ущерба от недействия, повлекшего смерть, и прямого умышленного причинения смерти. Вернемся к экспериментальной ситуации. Очень может быть, что в результате проведенной операции у Вас самого возникнут патологические изменения, которые грозят привести к Вашей смерти. Жизнь виолончелиста при этом продолжится за счет посмертной пересадки Ваших почек. Вот что скажет Директор клиники: “Мы скорбим вместе с Вами, но ничего не поделаешь – Вам придется умереть. Мы перед выбором – сохранив жизнь Вам (отсоединив виолончелиста), мы убьем его. Сохранив жизнь ему, мы допустим наступление Вашей смерти. Однако второе для нас предпочтительней в моральном отношении, поскольку оно произойдет без нашего активного вмешательства”. Нет, так, определенно, поступать нельзя!

Но подобная ситуация возникает тогда, когда беременность угрожает жизни матери. Следовательно, даже признавая плод личностью, большинство членов морального сообщества сочтет допустимым случай существенного ограничения его права на жизнь и потребует от третьего лица (врача) вмешаться.

Мысленные эксперименты, осуществленные Уоррен и Тулеем, дают достаточно весомые опытные аргументы, проясняющие вопросы – что значит быть человеком и что значит обладать человеческой жизнью. Томсон достоверно показывает, что принцип – “Не убий” – не следует автоматически из признания кого-то личностью, и что всегда можно помыслить ситуацию, в которой подавляющее большинство людей откажется ему следовать [материал взят из статьи П.Д.Тищенко, 1994].

в) Медицинская биоэтика.

Обсуждаемые выше сложные моральные вопросы о том, с какого момента зародыш можно считать живым существом и допустимы ли аборты, прежде всего относятся к пространству проблем, которое ранее входило в компетенцию медицинской профессиональной этики. Биоэтика как исследовательское направление междисциплинарного характера сформировалось в конце 60 – начале 70-х гг. Термин «биоэтика» предложен В.Р. Поттером в 1969 г. [А. П. Огурцов, 1994]. С момента своего возникновения, биоэтика развивается по двум основным направлениям. Одно из них самое обширное и дискутируемое, напрямую связано с медицинской практикой, с отношением «врач- пациент». Относительно темы СК – это их использование в лечении и возможность нанести вред пациенту. Противниками изучения и использования СК особо подчеркивается, что нанесение вреда регенеративными технологиями, уничтожающими человеческую жизнь на ранних стадиях развития, - реальность. Нанесение вреда регенеративными технологиями больному человеку на сегодня - возможность, так как врач-исследователь не в состоянии дать ответы на вопросы:

-как определить или задать нужную специализацию клеток и избежать их нежелательных превращений?;

-как будут вести себя СК, попав в больной (а не здоровый) организм?;

-как они найдут необходимую локализацию или попадут туда, куда требуется?

-приживутся ли они или вызовут в будущем нежелательные клеточные новообразования? [А. Георгиева, 2005]

С многих точек зрения, ограничения исследований СК по этим мотивам несостоятельны. Во-первых, наука, как известно не стоит на месте и то, что неизвестно сегодня станет известно при дальнейших экспериментах в лабораториях. Во- вторых, в большинстве стран сегодня существуют определенные законодательные правила выхода на рынок новых лекарственных препаратов и методов лечения, которые предусматривают много лет проверок, в том числе и на людях большое количество научных комиссий и государственных проверок, прежде чем начинать использование новых средств в широких масштабах. Использование СК в этом смысле сегодня – эксперимент, основанный на информированном согласии, СК здесь ничем не отличаются, например, от новых методик лечения раковых заболеваний. Конечно, не всегда можно быть уверенным в честности государственных лицензий и разрешений, но и медицина у нас к счастью еще не принудительная.

Второе направление связано с необходимостью для человечества ориентироваться в тех многочисленных моральных затруднениях, которые порождают взрывоподобный прогресс биологических наук и продуцируемых ими биотехнологий. Это аксиологические проблемы профессиональной деятельности, ряд социальных проблем, связанных с системами здравоохранения и этические регулятивы отношения к животным, и тот круг проблем, который ранее относился к экологической нише [А. П. Огурцов, 1994]. В исследованиях СК – это этические концепции «достоинства» и «святости» человека. Развитие технологий стволовых клеток воспринимается многими как покушение на таинства рождения и смерти, как унижающее человеческое достоинство, ведущее к инструментализации человеческого существа, изменению внутренней природы человека. И об этом в следующей главе.

д) Трансгуманизм.

Современного человека все больше тяготит зависимость от неподконтрольных ему влияний: окружающей среды, времени, собственных психофизических данных. Болезни, старческая немощь, недостаточная выносливость, ограниченный объем памяти, не удовлетворяющие нас интеллектуальные и физические способности — все это начинает осознаваться как проблемы, допускающие и даже требующие технологических решений. Природа человека, таким образом, оказывается  полигоном для самых разнообразных манипуляций и модификаций. Для тех, кто связывает будущее с проектами технологической модификации человека, традиционный гуманизм оказывается слишком узкой платформой: свою позицию они характеризуют как трансгуманизм. И пока что трудно судить, является ли трансгуманизм развитием, современной фазой гуманизма, или традиционный гуманизм с позиций трансгуманизма должен быть отброшен как нечто архаичное.

«Человек есть мера всех вещей»- сказал Протагор. Лишь в процессе развития общества познание начинает исключать антропоморфные факторы из характеристик предметов и отношений [Л.В.Фесенкова, 1997].

Современная мировоззренческая установка появилась в результате синтеза античных идеалов и европейского христианского средневековья, утвердилась в эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения и до сих пор доминирует в нашем сознании. Эта система ценностей в цивилизационном подходе связывается с техногенной цивилизацией. Утверждается идеал свободной личности, способной входить в разные группы, и только в этом типе культуры возникает идея суверенной личности и прав человека. [В.С. Степин, 1995].  Фундаментальные принципы биоэтики – автономности индивида, свободы воли и выбора, информированного согласия – не просто несут на себе отпечаток ценностей либерализма, но являются их выражением в конкретной области моральных решений и действий. Что в человеке обеспечивает его особенный статус, его «святость»? Для христиан ответ прост и легок: от Бога. Человек создан по образу Божию, а потому обладает некоторой Божественной святостью, что ставит людей на более высокий  уровень уважения, нежели все остальные творения. Говоря словами Иоанна Павла Второго, это значит, «что человеческая личность не может служить только средством или орудием ни для вида, ни для общества; она имеет ценность сама по себе. Человек есть личность. Добродетелью своей бессмертной души человек обретает такое достоинство даже в своем теле». Но для не христианина, который не принимает допущения ,что человек создан по образу Божию, есть ли основания считать, что людям положен  особый моральный статус? Наверное, наиболее знаменитая попытка создать философские основы для человеческого достоинства принадлежит Канту, который утверждал, что «Фактор икс» основан на способности человека к нравственному выбору. То есть, хотя люди различаются интеллектом, богатством, расой, полом, все они равно способны следовать или не следовать нравственному закону. Люди обладают достоинством, так как у них есть свободная воля. Именно существование свободы воли привело Канта к хорошо известному заключению, что люди всегда должны рассматриваться как цель, а не как средство. Очень трудно было бы людям, которые верят в материалистическую природу (в это число входит подавляющее большинство ученых-естественников), принять кантовское понятие человеческого достоинства. Причина в том, что это заставило бы принять их некоторый дуализм: существует параллельно царству природы некоторое царство свободы человека. [Ф. Фукуяма, 2004].

Почти все естественники утверждают: то, что мы считаем свободой воли, на самом деле иллюзия, и решения, которые принимает человек, можно проследить до материальных причин. Сам Кант не предложил никакого доказательства существования свободной воли; он говорит только, что она – необходимый постулат чистого практического рассуждения о природе и нравственности – а такой аргумент ученый - эмпирист вряд ли поймет.

Проблема, которую ставит современная наука, уходит еще глубже. Сама концепция, что существует нечто, называемое «человеческой сущностью», подвергается непрестанным атакам современной науки уже полтора столетия. Большой объем работы, проведенный в этологии животных за последние лет 50, размыл отчетливую границу, которая когда-то отделяла человека от прочего животного мира. Распространена точка зрения, что то, что мы называем человеческой природой, есть всего лишь видоспецифичные свойства и эволюция поведения человека за последние сто тысяч лет. Например, Дэвид Халл пишет: «Я не вижу, почему так важно существование человеческих универсалий. Я думаю, что такие атрибуции либо ложны, либо пусты, но даже если они верны и существенны, распределение этих свойств – во многом вопрос эволюционной случайности» [Michael Ruse and David L. Hull, The philosophy of biology (New York: Oxford University Press, 1998) p. 385].

Единственное, от чего не могут отказаться те, кто отрицает существование особой природы человека, – это вера в понятие человеческого достоинства, сегодня начисто отрезанное от его религиозных корней. Говоря словами философа Чарльза Тейлора, «мы убеждены, что в корне неправильно и безосновательно проводить какие-либо более узкие границы, чем границы всей человеческой расы. И если кто-то потребует их провести, мы немедленно потребуем ответа, что отличает тех, кто включен в них, от оставленных за бортом» [Charles Taylor, Sources of the self: the making of modern identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998), pp. 6-7]. Мысль о равенстве человеческого достоинства, оторванная от своих христианских или кантианских корней, сохраняется как религиозна догма у самых заядлых материалистов от естественных наук. Причины устойчивости этой идеи достаточно сложны. Частично тут дело в силе привычки и в том, что Макс Вебер назвал «призраками умерших религиозных верований». Частично это продукт исторической случайности: последним существенным политическом течением, открыть отрицавшем предпосылку универсального человеческого достоинства, был нацизм, а страшные последствия расовой и евгенической политики нацизма – прививка, дающая хороший иммунитет еще на пару поколений. Что касается стволовых клеток, ближайшее время этические противоречия, которые вызваны их использованием, будут угрожать достоинству не нормальных взрослых людей, а лишь тем, кто не обладает полным набором способностей, определяемых нами как характерных для человека. Самая большая группа этой категории – нерожденные младенцы, но сюда входят также маленькие дети, смертельно больные люди, немощные старики и инвалиды. Что бы не говорили о неотъемлемом праве и достоинстве человека, тем не менее любая современная либеральная демократия фактически дифференцирует права на основании степени, в которой индивиды или категории обладают определенными свойствами. Например, дети не обладают правами взрослых, они не решают где жить, ходить в школу или нет и так далее. Официально люди с болезнью Альцгеймера не лишаются политических прав, но ограничены в правах на вождение в машины и на принятие определенных финансовых решений. Тогда, с точки зрения естественных прав, можно было бы возразить, что вполне разумно присвоить нерожденным права, отличные от прав младенцев и детей. Мы устраиваем похороны умершим детям, но  не выкидышам – это тоже свидетельство естественности данного различия. Все это подводит к выводу, что бессмысленно относиться к эмбрионам как к людям, присваивая им те же права, что и детям. Но хотя моральный статус эмбриона ниже, чем, у младенца, он выше, чем у произвольной группы клеток и тканей, с которой работают ученые. [Ф. Фукуяма, 2004].

С другой стороны особой ценности человеческого достоинства Западного общества противостоит философия многочисленных стран Азии, по историческим и культурным причинам, куда менее интересующихся этической составляющей биотехнологии. Азиатские традиции вроде буддизма, даосизма, и синто не проводят резких этических различий между человечеством и остальным творением, так как это свойственно христианству. Наличие в этих традициях непрерывного перехода между человечеством и остальной природой позволяет им, как указывает Франс де Вааль, быть более сочувственными к животным [Frans de Waal, The apple and the sushi muster (New York: Basic books, 2001) p. 116]. Но также они подразумевают несколько меньшую степень святости человеческой жизни. Поэтому во многих регионах Азии была широко распространена такая практика, как аборт и инфантицид (особенно младенцев женского пола).

Как не бывает одинаковых людей, так и не бывает одинаковых этических концепций. Не существует глобальной биоэтики, скорее есть разнообразие, региональных (локальных) моделей биоэтики: православная, католическая, американская, европейская, континентальная и т.д.  Но это не значит, что не существует  решения для поднятых в этом реферате этических проблем. Смысл биоэтики как особой разновидности интеллектуальной деятельности и социальной практики заключается в попытке обнаружить возможности диалога позиций граждан в ситуациях, спровоцированных современной медициной и биотехнологией. Практика биоэтики постепенно формирует язык публичного обсуждения жизненно важных проблем у людей, принципиально по-разному объясняющих, что истинно, а что ложно. Возникает необходимый процесс для правового государства процесс достижения согласия в различении добра и зла.

4. Разные ценности биоэтики.

Вопрос об этичности напрямую зависит от ценностей. На каких базовых ценностях должна строиться биоэтика? По словам О. Г. Дробницкого: «Ценности –  это оптическая призма, через которую люди рассматривают окружающую действительность, чтобы определить ее значение для себя». Ценностное виденье объекта как полезного, вредного, хорошего или плохого – это значимость предмета для нас, должное в отличие от сущего [Л. В. Фесенкова, 1997].

О ценностях мы говорим,  будто нечто является ценностью или, что нечто ценностью обладает. Первый случай дается как директива, как факт, мы не можем его проверить: «человек Вася является ценностью». Второй указывает на отношение зависимости и полезности: «человек Вася обладает ценностью», например как умелый сотрудник.  Первые ценности С. Лем называет «автономными», а вторые «инструментальными» [C. Лем, 2004]. Измеримые инструментальные ценности, появляются там, где обнаруживаются цели. Тo, что является препятствием на пути к заданной цели, приобретает отрицательную ценность, а то, что помогает на нем удержаться – положительную. Многие инструментальные ценности можно переформулировать в автономные.

 Автономные ценности – это продукты культуры, аксиомы, на которых держится фундамент науки и общества, и которые принимаются без доказательств. Ни одна математическая теория игры или что-то подобно объективное не может объяснить, какие именно ценности должны быть признанны в качестве приоритетных. Нельзя раз и навсегда логически определить, что такое Добро и Зло.

Сегодня  в обсуждении биотехнологии выделилось два полярных лагеря. Первый – либеральный, который утверждает, что общество  не должно и не в состоянии накладывать ограничения на развитие новых технологий. В этот лагерь входят исследователи, ученые, представители биокоммерции, которые хотят получить выгоды от свободного технологического развития. Второй лагерь – неоднородная группа, испытывающая моральную тревогу по поводу биотехнологии, которая состоит из людей с религиозными убеждениями, энвиронменталистов, верующих в святость природы, противников новых технологий и людей, которые обеспокоены возможностью евгеники. Эта группа предлагает запрет на целый рад новых технологий, от оплодотворения ин витро и исследовании стволовых клеток до трансгенных культур и клонирования человека [Ф. Фукуяма, 2004]. Условно этические позиции всех участников диалога  можно разделить на три группы.

Религиозная позиция

Самые твердые основания для протестов против биотехнологии дает религия, неудивительно, что большая часть сопротивления всем новым технологиям исходит от людей с религиозными убеждениями. Они используют выражения «заигрывание с богом», «манипулирование жизнью», «творимая человеком эволюция». Метод осуждается, так как  прямо противоречит христианскому взгляду на жизнь, как дар Божий, и ее нельзя рассматривать как химический продукт, подвергать химическим изменениям в целях получения экономической выгоды. Согласно традиции, общей для иудаизма, ислама и христианства, человек создан по образу Божию. Только человек среди животных обладает способностью к нравственному выбору, свободой воли и верой.

Союз церквей (ВСЦ) в 2003 году призвал «запретить генетические исследования в целях выбора пола ребенка или в других вариантах непроизвольной социальной инженерии; предостерегает против использования биотехнологии как средства дискриминации в сфере занятости, например, медицинского обслуживания, страхования и образования» [Гуманитарный экологический журнал. Т. 5. Спецвыпуск. 2003. С. 108].

Экономическая позиция.

Экономические или утилитарные соображения – это прежде всего оценка пользы и выгоды. Утилитарный вред биотехнологий, связанный с экономическими затратами или с явным ущербом для здоровья, обычно распознается проще. Говоря словами писательницы В. Пострел «Люди хотят развития генной технологии, поскольку хотят применить ее для себя, помочь себе и своим детям. В децентрализованной системе личного выбора и ответственности люди не обязаны верить ничьему авторитету, кроме своего собственного.» [V. I. Postrel, The Future ands its enemies: the growing conflict over creativity, enterprise and progress (New York: Touchstone Books, 1999), p. 168]. Согласно экономической теории вред для общества в целом может сказаться тогда, когда индивидуальный выбор многих людей приведет к ущербу третьей стороны, не принимающей участия в трансакции. Дети, которые могут стать объектами генетических манипуляций (очевидно, без их согласия), представляют собой наиболее вероятную третью сторону, которой может быть причинен ущерб развитием биотехнологий. Использование стволовых клеток в этом контексте входит в проблему «лечение, но не улучшение».

Демократическая и исследовательская позиции.

В этой позиции отражено материалистическое мировоззрение. Человек является частью природы и не наделен особенными качествами, поэтому работа с эмбриональным материалом человека не воспринимается как этически недопустимая. Эволюция также понимается не как целенаправленный божественный план, а как случайный естественный процесс. И еcли вдруг появится принципиальная возможность изменить некоторые качества, способности или даже внешний вид человека, это не вызовет моральный протест из – за того, что есть опасность «нарушить естественную природу» человека. В рамках этого мировоззрения,  этика является классом оптимальных решений, кооперативный минимум, своеобразный дорожный кодекс, без которого существование общества невозможно. И ценности в этом случае понимаются сугубо инструментально. Нет цели – нет ценностей. Чем точнее определена цель, тем более четко можно определить ценность в рамках определенной системы. А система эта определяется потребностью (Л. Фейербах писал: «Существование без потребностей есть бесполезное существование. Что вообще лишено потребностей, то и не имеет потребностей в существовании»). Правила движения существуют, потому что в них есть потребность:  потребность в общественной связи – это реальное, практическое основание морали. Но этические нормы человеческих обществ в отличии от других животных сообществ, не могут быть выведены рациональными соображениями. Например, как мы ответим на вопрос: поступает ли самка богомола этично, пожирая самца после оплодотворения? Хорошо ведет себя крольчиха, поедая своих детей, или вирус, проникающий в клетку? К поведению животных мы не прикладываем нравственных мерок. Мы не говорим, что подобные действия аморальны, так как считаем, что поведение самки богомола или крольчихи – это стереотипное поведение. Оно рационально, потому, что если поступать по-другому (например, съедать самца до полового акта), жизнь вида была бы поставлена под угрозу.

Этика человека также обладает подобным рациональным ядром, но оно не равно видовому стереотипу поведения, так как не существует ни одного одинакового для всех людей стереотипа. Homo socialis обладает огромной гибкостью поведения, непрерывным по структуре «потенциалом реагирования». Как генотипы в биогеоценозах, так и люди в обществах располагают таким избыточным разнообразием реакций на сиюминутные ситуации, которое может в случае необходимости проявлять регулирующее воздействие [C. Лем, «Диалоги»].

Любое наше знание или действие, не может освободиться от ценностных установок, ведь последним доказательством  истинности служит не факт, а вера в недоказуемые первоначальные аксиомы. Поэтому право существовать имеют разные точки зрения, основанные на разных верах. Как добиться солидарности при решении жизненно важных вопрос для людей (культур) принципиально по-разному считающих, что есть Добро и Зло? Нет единого рецепта, как научить людей уважать не только свои потребности. Но возможности в виде публичных диалогов существует, так как большинство из нас все-таки предпочитает видеть согласие, проводимое в жизнь внутренним моральным кодексом, а не силой полицейской дубинки.  Поэтому общепринятый на сегодня ответ на вопрос, кто будет решать, что законно или незаконно (этично или не этично) в научных исследованиях: решать должна демократически устроенная общественность, через своих представителей, путем обсуждения и круглых столов.

5. Законы и нормативные акты, контролирующие работу с ЭСК в мире и России.

Законодательное регулирование исследований стволовых клеток в демократических странах основывается сегодня на таких общих выработанных международным сообществом этических нормах как

• приоритет интересов индивида над интересами науки, общества и иными интересами;

• допустимость вмешательства в геном человека только в терапевтических целях и тогда, когда оно не направлено на изменение генов в потомстве исследуемого лица;

• необходимость получения добровольного информированного согласия от лиц, участвующих в исследованиях или подвергающихся диагностическим и терапевтическим вмешательствам в геном;

• обязательная доступность консультирования для испытуемых или подвергающихся медицинским вмешательствам, при этом консультирование должно быть, насколько это достижимо, не директивным, то есть консультант не должен навязывать консультируемому свой выбор;

• обеспечение конфиденциальности об испытуемых, проходящих тестирование и подвергающихся медицинским вмешательствам.

Характерно, что нормы, зафиксированные в этом заявлении, применяются и к исследованиям, проводимым без прямого вмешательства в организм испытуемого, но с использованием изъятых у индивида биологических материалов или генетической информации, которая была получена от него ранее для тех или иных целей. Это - новые области этического регулирования биологических и медицинских исследований, применительно к которым во всем мире пока нет достаточно разработанной нормативной базы. В данном случае риск от участия в исследовании обусловлен не опасностью для здоровья испытуемого, а тем, что для посторонних лиц открывается возможность несанкционированного доступа к конфиденциальной и порой чрезвычайно значимой информации об испытуемом. [Юдин Б.Г., 2001].

В мире сейчас существует непрерывный спектр взглядов на этичность определенных типов биотехнологий, в частности, стволовых клеток. Наиболее ограничительную позицию по определенным историческим причинам в этом спектре занимает Германия и другие страны континентальной Европы. Континентальная Европа является также родиной самых сильных экологических движений мира, которые в целом полностью враждебны биотехнологии. На другом конце спектра многочисленные страны Азии, а между ними – непрерывный спектр англоязычных стран. Америка и Великобритания никогда не страдали фобией к генетическим исследованиям, а в силу своих либеральных традиций более скептически относятся к государственному регулированию. В частности, США всегда тяготели к техническим новшествам. Это увлечение сильно укрепилось информационно-технологической революцией последних двадцати лет, убедившей многих американцев, что технология неизбежно много обещает для освобождения человека и его личного обогащения.

Первая международная законодательная платформа для научных исследований СК сформирована из ряда документов:

1) руководства комитета по биоэтике США (US National Bioethics Advisory Comission)

2) руководства комитета по биоэтике Великобритании ( UK Nuffield Council of Bioethics)

3) документа ВОЗ о руководящих принципах в медицинской генетике и биотехнологии

4) документа комитета по биоэтике программы Геном Человека о выделении приоритетов и оценок медицинских выгод (Human Genome Organization`s statement on benefit sharing)

5) Универсальной Декларации ЮНЕСКО «О геноме человека и правах человека», 1999 года. (Выдержки, которые относятся к исследованию стволовых клеток:

Cтатья 11: «Практика, противоречащая человеческому достоинству, в частности репродуктивное клонирование человека, не разрешается».

Статья 12: «Свобода научных исследований, необходимых для прогресса знаний, есть часть свободы мысли. Практическое приложение знаний о геноме человека должно быть направлено на уменьшение человеческого страдания, улучшения здоровья, как индивидов, так и всего человечества». Исследования эмбриональных стволовых клеток - часть этой общей стратегии. [Биоэтика в отношении стволовых клеток #"#">#"#">#"#">#"#">#"#">www.vigg.ru

Лем. С. Диалоги: М., 2004

Лихтерман. Б. "Медицинская газета" № 50, 02.07.2004

Любищев. А. Нужна ли философия для науки? // Философия науки. - Вып. 1: Проблемы рациональности  - М., 1995.  - 325 с.

Мостинская. А. Третья Цивилизация."В МИРЕ НАУКИ" июль 2005 № 7

Огурцов. А. П. Этика жизни или биоэтика: аксиологические альтернативы.

Райт Р. The Moral Animal: Evolutionary Psychology and Everyday Life («Моральное животное: эволюционная психология и повседневность»), 1994

Репин B.C., Ржанинова А.А., Шаменков Д.А. Эмбриональные стволовые клетки: фундаментальная биология и медицина. М., 2002

Скуратовская Л.Н., М. Робра, B.C. Репин. Биоэтические перспективы ЭСК. «Человек», №1, 2005

Степин. В.С. Системность теоретических моделей и операции их построения. БИОЭТИКА: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ Вопросы философии.— 1994.— №3.

Тищенко П. Д. Феномен биоэтики //Вопросы философии. 1992. № 3. С. 104

Тищенко П. Д.К началам биоэтики //Вопросы философии.— 1994.— №3.

Тищенко. П.Д. К вопросу о методологии мысленных экспериментов в биоэтике. БИОЭТИКА: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ Вопросы философии.— 1994.— №3

Фесенкова. Л. В. Ценности в науках о жизни и биофилософия // Биофилософия. – М., 1997. – 264 с.

Юдин Б. Г. МОРАЛЬ, БИОЛОГИЯ, ПРАВО // ВЕСТНИК РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК том 71, №9, с. 775-783 (2001).

Страницы: 1, 2, 3